המצב האנושי | לרכישה באינדיבוק
המצב האנושי

המצב האנושי

שנת הוצאה: 2014
מס' עמודים: 374
איך תרצ/י את הספר שלך?
- 68

מאז כתבה חנה ארנדט את ספרה המצב האנושי לא הייתה הגותה הפוליטית עכשווית ונחוצה כל כך.  מחשבתה וקולה, שהותירו חותם עמוק על הגותם ועל מעשיהם של רבים בדורות האחרונים, מהדהדים כיום בכיכרות המרי והזעם, במופעי המחאה החברתית, ובביטויי ההתנגדות והסרבנות הקולקטיביים והאישיים ברחבי העולם; תובעים ומדגימים צורות חדשות של קיום ביחד, של שותפות ואזרחות, של שוויון רב יותר תוך הכרה בשוֹנוּת ובריבוי שאינם בני-שינוי.

"כדי שהעולם יהיה מה שתמיד נועד להיות, בית לבני האדם בתקופת חייהם על פני הארץ, חייב מרקם היצירה האנושית להיות מקום לפעולה ולדיבור, לפעילויות שהן לא רק חסרות כל תועלת לצרכי החיים אלא גם שונות לגמרי באופיין משלל הפעילויות של מלאכת היצירה המייצרות את העולם עצמו ואת כל הדברים שבתוכו," כתבה ארנדט. ואמנם בספרה הנוכחי, הנועז והשאפתני שבין ספריה, מתבוננת הפילוסופית היהודייה ילידת גרמניה בעושר עצום של היבטי חיים, של הֶקשרים היסטוריים ומסורות מחשבה. בתוך כך היא מציעה ביאור פילוסופי-היסטורי מקורי של המצב האנושי, על תנאיו הקבועים והצורות ההיסטוריות המשתנות שהם לובשים, ובהם היכולת להוליד, לברוא חיים חדשים ועולמות חדשים, לעבוד ולייצר כדי לקיים את העולם, ולפעול במשותף כדי לנצור אותו ולהנהיגו.

ארנדט שופכת בספר זה אור חדש ומפעים על קטגוריות מוכרות של הקיום האנושי, כמו דיבור ופעולה, עיון ומעשה, ומשבצת במערך המושגי שלה את הסליחה ואת ההבטחה, על התיקון והתקווה המשוקעים בהן, המאפשרים לקיים חירות של פעולה מבלי להשתעבד לדפוסי התנהגות קבועים, לסד של כפייה או למנגנוני דיכוי ושליטה.

עוד על ספר זה

חוות דעת

אין עדיין חוות דעת.

היה הראשון לכתוב סקירה “המצב האנושי”

בקרוב

פתח דבר מאת אריאלה אזולאי ועדי אופיר
 
 
 
ספר זה עיצב את המחשבה שלנו, בנפרד ובמשותף. למדנו אותו, חשבנו במחיצתו ולימדנו פרקים מתוכו בהקשרים שונים. הוא היה
מקור השראה לכמה קורסים מרכזיים שפיתחנו בשנים האחרונות: 'פילוסופיה פוליטית מנקודת מבטן של נשים', 'על מושג הפוליטי',
'הזמן של השלטון' ו'משטר המבט המודרני'. מעבר לענייןהאינטלקטואלי שעורר הספר בין תלמידינו, בדרך כלל הוא עורר —
יותר מספרים רבים אחרים — גם מנעד רחב של רגשות. בקצה השלילי הופיע ייאוש, שצמח מן ההבנה שאיננו יכולים לשלוט באופנים שבהם אחרים יְפָרְשׁוּ וימשיכו את הפעולות שלנו; בקצה החיובי הופיעה לא פעם התרגשות, בתגובה לשחרור מאשליית האמונה שכבני אדם בודדים בכוחנו לשנות את העולם. תחושת השחרור מן הנטל שמטילה אמונה כזאת לוותה בהתרוננות. זאת היתה תוצאה של ההבנה כי מוגבלות כוחם של יחידים אינה אלא צידו השני של כוח פוטנציאלי הטמון בתיאום ובשיתוף פעולה בין רבים — הכוח לפעול יחד. למנעד רגשי זה אחראי בעיקר הפרק על הפעולה. רבים מקוראי המצב האנושי זיהו את הספר קודם כל עם הפרק הזה, שהוא אמנם אחד הטקסטים הנפלאים ביותר שכתבה ארנדט. אבל הפאתוס שבו הוא כתוב מטעה לחשוב שישנו סוג של פעולות שהן פוליטיות במהותן, והן מובחנות לגמרי ממרבית הפעולות האחרות שאנו מבצעים ומשמעותיות יותר מהן. מחשבה כזאת מובילה לשאלות על סיווג ותיוג של תופעות, תהליכים, מוסדות ומעשים — שאלות שמקדמות שיפוטיוּת, עקרה בדרך כלל, בלי לקדם הבנה ובלי להכיר בכך שהשיפוט הוא מאמץ לקטוע את הפעולה ואת החיוניות שבעצם קיומה ברבים, בין רבים.
שואלים, למשל, האם הקמתה של רשת סחר הוגן בקרב נשים מזרחיות היא פעולה פוליטית, האם התנדבות בארגון הומניטרי היא מעשה פוליטי או א־פוליטי, או האם יצירת אמנות נעשית לפוליטית בזכות הדימויים המפורשים או התוכן המובלע שלה או בגלל מקום הצגתה וכדומה. שאלות כאלה, שגם ארנדט עצמה שאלה, מקשות מראש "לחשוב בארנדטית", ומשכיחות את העובדה שהמובן של הפעולה מסתמן רק בדיעבד, תמיד מתוך הפתעה ורק כאשר גם אחרים נוטלים חלק בהשלמתה. 1
גם אנחנו נמשכו אל הספר הזה קודם כל בשל הדיון שלו בפעולה ובמה שאפשר ללמוד ממנו על הפעולה ועל התנאים הפוליטיים
להתקיימותה. במשך כמה זמן גם אנחנו מצאנו את עצמנו שואלים שאלות שיפוטיות, שלא הובילו לשום מקום והפכו את המונח
"פוליטי" לתואר השם או תואר הפועל, לתכונה של מבצעת הפעולה, של מעשים או של מוסדות, באופן המבטל את הקיום יחד של בני
אדם רבים בתור דרגת האפס של הפוליטי המתקיימת תמיד. ברור כי אם זהו המובן היסודי של הפוליטי, אזי יש ממד פוליטי גם בעבודה או במלאכה. גדולתו של הספר התגלתה לנו בהדרגה, כשהשתקענו במכלול שבו מופיע הפרק על הפעולה. למדנו להבין את האופן המיוחד שבו ארנדט שוזרת את הפעולה הפוליטית בפעולות ובמעשים אחרים שאנחנו עושים מדי יום, ובה בעת מבחינה אותה מהם, וכך מתעקשת על היותה של הפעולה בלתי נפרדת מן התנאים החומריים, הגופניים, המרחביים, הכלכליים והקוסמיים שבהם היא מתרחשת.
קשה לנו לקבל זאת, כותבת ארנדט, שהמעשים הגדולים של בני האדם "אינם נראים כחלקים ממכלול או תהליך; להיפך, הדגש הוא
תמיד על רגעים או מחוות בודדים. רגעים בודדים אלה, ויהיו מעשים או אירועים, קוטעים את התנועה המעגלית של חיי היומיום באותו
אופן שבו מהלך החיים הלינארי של בני התמותה קוטע את התנועה של החיים הביולוגיים. החומר שממנו עשויה ההיסטוריה הוא הקטיעות האלה — במלים אחרות, היוצא מן הכלל" ) Arendt, 1961, 42-43 (. שאלת ההיסטוריות של הקיום האנושי ותפיסת ההיסטוריה הן כזירה שבה נפרשים, מתארגנים ומעוצבים חייהם של בני אדם והן כאופן ייחודי שבו החיים האלה מסופרים, נזכרים ונשכחים, מרכזיות למחשבתה של ארנדט. המצב האנושי הוא ביטוי למאמץ לחשוב את הקיום האנושי בהיסטוריות שלו והוא מרכזי להבנת צורת הסיפר הייחודית של ארנדט בכל ספריה. היסטוריה כאן היא קודם כל היסטוריה של צורות היחס בין מושגים שונים המאפיינים את המצב האנושי, את "התנאים הבסיסיים שבכפוף להם ניתנו לאדם החיים על פני הארץ" (להלן עמ' 7). מושגים אלה אינם מתקיימים במבודד. הם מופיעים בזוגות או בשלשות ואלה ערוכים בקבוצות גדולות יותר שבתוכן מתקיימים יחסים קבועים לאורך זמן. גם כשהמושגים מנוגדים זה לזה, אי אפשר לצמצם אותם לניגוד בינארי ורובם משלימים ומאפשרים זה את זה.
המושגים העיקריים שארנדט מטפלת בהם הם קטגוריות כלליות של המצב האנושי והם מתקיימים כך לכל אורך ההיסטוריה של המערב, כמו למשל היחס בין הפרטי לציבורי, שוויון והתבחנות, דיבור ופעולה, סליחה והבטחה, עבודה, מלאכה ופעולה, מחשבה, רצון ושיפוט, חיי המעש וחיי העיון. מושגים אחרים מופיעים או נעלמים ברגע היסטורי מסוים, כמו היחס בין נצח לאלמוות (המאפיין את יוון הקלאסית) או ההבחנה בין החברתי לפוליטי (המאפיינת את העת החדשה). המאמץ לחלץ את המערך המושגי הזה ולעקוב אחרי התמורות ההיסטוריות שלו הוא דרכה של ארנדט לאפיין את המצב האנושי בכללותו, מעבר לתנאים ההיסטוריים הספציפיים של הקיום האנושי שאותם ארנדט מספרת מתוך הצורות האלה. 2
החתירה לאפיין את המצב האנושי בכללותו הפכה את הספר הזה לשיטתי בין ספריה של ארנדט, ועל כן הוא מספק תשתית מושגית
המשמשת אותה בספריה האחרים, כולל אלה שקדמו לחיבורו. בין אלה יש המתמקדים בתקופה היסטורית מסוימת ובתופעה פוליטית
אחת (כמו יסודות הטוטליטריות או על המהפכה), באירוע אחד (אייכמן בירושלים), במושג אחד (על האלימות למשל) בטקסטים של הוגה אחד (אוגוסטינוס או קאנט) או בדמות היסטורית אחת (רחל וארהגן או אנשים בזמנים אפלים). 3 המצב האנושי הוא ספר יומרני הרבה יותר מכל אחד מאלה. הוא מציג מסכת שלמה של מושגים, על ההיסטוריה של הביטויים התיאורטיים והפרקטיים שלהם ושל התמורות ביחסים ביניהם. יחד, בפרישה הדיסקורסיבית, בתמורות ההיסטוריות ובגילום המטריאלי והפרקטי שלהם, מגדירים המושגים האלה את המצב האנושי. 
ארנדט מתעדת את השינויים העיקריים שעבר המערך המושגי הזה מאז הופיע לראשונה בתרבות המערב, ביוון הקלאסית, ועד להווה שבו היא כותבת. את המחשבה הפורשת ומפרשת מושגים אלה, מנסחת אותם כחלק ממטריצה אחת המשתנה לאורך זמן ומשחזרת את גלגוליהם ההיסטוריים, יש להבין כביאור פילוסופי־היסטורי של המצב האנושי.
הביאור הזה הוא שיטתי ככל שאפשר להיות שיטתיים בלי להניח הכרחיות היסטורית הקובעת את התפתחות המערך שבו הם נתונים.
הוא שיטתי מפני שהיא מנסה לחבוק את מכלול הניסיון האנושי ולשחזר את תנאיו מתוך המחשבה שבתוכה מצאו התנאים האלה את ביטויים המגובש לאורך ההיסטוריה של המערב.
הבחירה של ארנדט ב" condition " ככותרת הספר *4 וכמסגרת התיאורטית שלו מודעת ומנומקת. מדובר בתנאים של הקיום האנושי
ולא במהות שלו. לקיום האנושי אין מהות, לפי ארנדט, אבל יש לו תנאים המגדירים את טווח האפשרויות שלו. *5 ההיסטוריה של המצב
האנושי כוללת את המאבק של בני אדם בתנאים האלה, החל במאמץ להשתחרר מן הכורח היומיומי לעבוד (באמצעות העבדות או המיכון למשל), לספק את הצרכים (באמצעות מיקור חוץ, למשל), וכלה במאמץ המתמשך להמריא עוף מכדור הארץ. ארנדט כותבת את הספר תחת רושם שיגור הלוויין הראשון לחלל ב־ 1956 , אך הרבה לפני כן, מאז ראשית המהפכה המדעית במאה השבע־עשרה, "[ב]עודנו כבולים לארץ במגבלות המצב האנושי, מצאנו דרך לפעול על הארץ ובמסגרת הטבע הארצי כאילו ניגשנו אליה מבחוץ, מהנקודה הארכימדית". מאז, בהדרגה, "אנו חושפים את כדור הארץ לכוחות קוסמיים, אוניברסליים, הזרים למשק הבית של הטבע, גם אם הדבר מסכן את תהליך החיים הטבעי" (262 להלן). היא משתפת את הקוראות בתהייה אם הניכור מהארץ והאפשרות להתנתק ממנה ולקיים חיים מחוץ לכדור הארץ פירושם שינוי המצב האנושי עצמו; האם השחרור מן התנאי הכללי הזה, שלא השתנה מאז הופיעו חיים על פני כדור הארץ, שומט את הקרקע תחת המצב האנושי המוכר משחר ההיסטוריה. הקשר לכוכב הלכת ארץ מופיע מיד בתחילת הספר כאחד התנאים של הקיום האנושי, לצד ההכרח לעבוד כדי להשיג את צרכי הקיום ולצד עובדת הריבוי האנושי:
להיות יצור אנושי פירושו להיות תמיד־כבר יחד עם רבים אחרים, לצידם וביניהם. קשר לכדור הארץ, כורח העבודה, עובדת הריבוי ועוד — כל אחד מאלה הוא תנאי שמצטרף למכלול שהוא המצב האנושי.
כשהכינה ארנדט את המהדורה הגרמנית של הספר הזה ותיקנה כמה ניסוחים במקור האנגלי, היא שינתה גם את כותרתו. במקום
"המצב האנושי" היא כינתה אותו כשם הפרק הראשון בספר — " vita activa ", חיי המעש. השם הלטיני מתייחס לחלוקת קלאסית בין שתי צורות חיים, חיי עיון וחיי מעש, ומציע למעשה הגדרה אחרת למכלול העניינים הנידונים בספר. הקשר בין שתי הכותרות מלמד משהו חשוב. 
חיי העיון אינם נידונים בספר. בניגוד לתפיסה הקלאסית, שראתה בעיון את תכלית הקיום האנושי או את הצורה המפותחת ביותר שלו,
ארנדט קובעת למעשה שחיי עיון הם אפשרות אנושית שאינה שייכת לאותה שכבת יסוד של תנאים משתנים הקובעים את המצב האנושי.
ואמנם חיי עיון מתקיימים תמיד בחסות חיי המעשה. בתנאי קיום היסטוריים שונים נוצרו אפשרויות ומגבלות שונות לחיי עיון, לפי
אופיים של חיי המעשה, שהגבילו את הגישה לחיי עיון למיעוט של גברים, למשל, או פתחו אותה, לפרק זמן מסוים לפחות, לכל איש
ואשה שחפצו בכך. אבל לעצם נוכחותם של גברים ונשים המקדישים עצמם לחיי עיון, כמו להיעדרם, לא היתה השפעה מבנית על מערך הקטגוריות של המצב האנושי. לעומת זאת, השפעה ישירה כזאת היתה תמיד לצורה ההיסטורית הקונקרטית של כל אחד משלושת התחומים של חיי המעש — עבודה, מלאכה ופעולה — ושל קו התיחום בין מרחב פרטי למרחב פומבי )או ציבורי 6( החוצה את שלושתם. קשה לדעת אם ארנדט חושבת ששלוש צורות הפעילות הנבדלות האלה חובקות ללא שיור את מכלול חיי המעש ושההבחנה ביניהן ממצה ומוציאה, או שמדובר בשלוש צורות עיקריות שלצידן התקיימו ועוד תתקיימנה צורות אחרות, אבל הן חשובות פחות, קצרות מועד או תלויות בראשונות. מכל מקום, ברור שעבודה, מלאכה ופעולה הן צורות ההתמודדות העיקריות עם התנאים היסודיים של הקיום והן מעצבות מצידן את התנאים האלה ומשנות אותם לאורך זמן.
עבודה היא הפעילות המחזורית שנועדה במקורה לספק את צרכי הקיום ההכרחיים; מלאכה היא הפעילות שיוצרת חפצים ובונה עולם;
ופעולה היא הפעילות שאינה קשורה לחומר אלא רק ליחסים בין בני אדם רבים. הפרטי עשוי להיות תחום שבו אנשים ונשים מנהלים את חייהם כשהם מוגנים מחשיפה, אך גם מה שמייחד את היחיד כפרט; 
והפומבי עשוי להיות התחום שבו אנשים חשופים לעיני אחרים, אך גם המרחב שבו הם פועלים יחד, מאזינים או מתלכדים כציבור
וחולקים עולם במשותף. אלה חמש הקטגוריות העיקריות המרכיבות את עיקר סכֵמת הניתוח של ארנדט. כל מה שנוגע אליהן משתנה
לאורך זמן; קונסטלציות היחסים ביניהן קבועות יחסית במשך זמן רב ועשויות לשמש לאפיון של תקופה היסטורית. ואמנם חלקים נרחבים בספרה של ארנדט, ובעיקר את החלק השישי בו, אפשר לקרוא כמאמץ לאפיין את המודרנה על פי הקונסטלציה האופיינית לה — אבל המאמץ הזה אינו מוגבל רק לעת החדשה. לאורך כל ההיסטוריה האנושית — שארנדט תופסת באופן אירופוצנטרי מובהק *7 — מוגדר המצב האנושי על פי אותן חמש קטגוריות. התנאים שמהם הוא עשוי נחשבים יחד כמערך שלם אבל לא סופי שאי אפשר לחשוב את רכיביו בנפרד — היחסים ביניהם משתנים אבל עצם קיומם נותר קבוע. לשון אחר, ההיסטוריות של המצב האנושי היא האלמנט הקבוע, בעל הממד הטרנסצנדנטאלי, שכל התנאים האחרים כפופים לו.
המתח בין המשכיות לקיטוע המאפיין את המצב האנושי מתקיים כמעט בכל עמוד במצב האנושי, וזאת לא רק ביחס למושאים המתוארים כי אם גם באופי הכתיבה. כל מושג שארנדט מציגה במובחנותו הוא כמו קיטוע זמני ומוגבל של נתח מתוך הפעילות האנושית הנתונה במחזור החיים הביולוגי, שהמאמץ לבודדו מכל מה שהוא כרוך בו —ולו רק למען המשגתו — נכשל בעיקרון, והוא שב ומופיע כחלק מחיי המעש. כזה הוא למשל העולם, שאותו מתארת ארנדט כרקע וכבמה לכל מעשיו של האדם, אבל בהמשך גם כתוצר מעשיו של האדם. כדי לדייק בניתוח המושגי, שוב נדרשת ארנדט לבודד סוג מסוים של מעש— מלאכה למשל — שאחראי ליצירת העולם, להקמת הבמה, אבל מיד אחרי שזה מוצג מתברר שאם לא יתוחזק העולם באמצעות עבודה נמשכת במחזור אינסופי אזי העולם המלאכותי הזה, התוצר והתנאי למעשיו של האדם, יחדל מלהתקיים. העולם מצידו הוא המסגר הקבועה יחסית של הקיום, המאוכלסת בחפצים שמתמידים בקיומם לאורך זמן, אבל משמעותו וארגונו הפנימי נקטעים שוב ושוב ונבראים מחדש באמצעות הפעולה. זאת ועוד, העולם שנבנה באמצעות מלאכה הוא גם עדות או ביטוי לקיומם של בני אדם ברבים, קיום המהווה תנאי
לכל פעילויותיהם, אף כי, מדגישה ארנדט שוב, רק הפעולה היא זו שמחייבת את הרבים ואי אפשר בכלל לדמיין אותה מחוץ לחברת בני האדם.

ההנחה בדבר קיומן של צורות יחס בין הקטגוריות המאפיינות את המצב האנושי מאפשרת לארנדט לספר היסטוריה מורכבת, שממנה
אנו למדים כי ההבחנה בין התחומים המומשגים באמצעות הקטגוריות שבהן היא משתמשת לא התקיימה בשום רגע בצורה צלולה ונקייה.
במובן זה, המערך המושגי הזה אינו הזמנה להתרפקות נוסטלגית על תקופות קודמות, שבהן העבודה היתה מובחנת לכאורה מהמלאכה או מהפעולה והמרחב הפרטי היה מובחן מן המרחב הציבורי, כי אם מצפן אזרחי המאפשר לשאול מה אִפשר, ועל חשבון מי ומה, לצמצם, לערער או לפגוע בתחומים מסוימים של הפעילות האנושית בתקופות מסוימות. בהנחה שבני אדם אינם יכולים לחרוג מן הקטגוריות הכלליות של המצב האנושי אבל הם מסוגלים לשנות את היחסים בין הקטגוריות האלה, הסיפור ההיסטורי של ארנדט מאפשר לשחזר אפשרויות שונות של קיום יחד ולהתעקש על האפשרות לדמיין אותן בעבר, בהווה ובעתיד. כך, גם אם בתקופה מסוימת, באזור מסוים, קטגוריה מסוימת נדמית ריקה — למשל, בחברת הצרכנים המודרנית אין תחום ברור של פעולה מפני שהעבודה מאיימת להשתלט על שני תחומי המעש האחרים, המלאכה והפעולה, או שהתחום הפומבי נשלל מבני אדם תחת משטרי דיכוי — ההיעדר הזה אינו מגדיר את המצב האנושי אלא מאפיין קונסטלציה היסטורית מסוימת של הקטגוריות שמהן הוא בנוי. גם כאשר, במהלך הכתיבה, ארנדט מתפתה לומר בייאוש או בתוכחה, בזעזוע או בביקורת, שקטגוריה מסוימת חדלה להתקיים, בפועל היא אינה מוותרת על ההתחקות אחריה, ואפילו בעצם כתיבת ההיסטוריה של הידלדלותה היא מחזירה אותה למשחק — הן באופן היסטורי והן כאפשרות אנושית עכשווית. 
המצב האנושי אפוא אינו תולדה של בחירה, מעשה או פרויקט, ובדיוק משום כך האנושי מאופיין מבעד לתנאים ) )conditions
המאפשרים אותו. גם הפוליטי, אומרת ארנדט שוב ושוב בספר, אינו אפיון של פעולה או תכונה של יחיד כי אם תיאור של מצב — ההיות יחד עם אחרים. הרומים, אותם מציגה ארנדט בתור "הפוליטיים מבין כל העמים", היו כאלה לא משום שהפליאו בפעולות פוליטיות, אלא משום ששפתם הנכיחה את התנאים הפוליטיים כחלק מהמצב האנושי. כדוגמא לכך היא מזכירה את האופן שבו 'לחיות', בלטינית, היתה מילה נרדפת ל'להיות בקרב אנשים' ( ,_inter homines esse ואילו 'למות' היתה מילה נרדפת ל'לחדול להיות בקרב אנשים' inter homines esse desinere( ( )עמ' 8-7 להלן(. הפעולה, התחום  השלישי של חיי המעש, מקושרת עם הפוליטי לא משום שהפעולה עצמה, לבדה, היא פוליטית, אלא משום שהיא "הפעילות היחידה המתקיימת ישירות בין אנשים ללא תיווכם של דברים או חומר, והיא תואמת את המצב האנושי של הריבוי, את העובדה שבני אדם, ולא האדם, חיים עלי אדמות ומאכלסים את העולם" (שם).
כך מעוצב מודל ייחודי של אנתרופולוגיה פילוסופית שהיא בעת ובעונה אחת גם היסטוריה פילוסופית: במקום לשאול "מהו האדם?"
ארנדט שואלת "מהו המצב האנושי?" ואת התשובה מספקת באמצעות ארטיקולציה של הקטגוריות היסודיות המגדירות את המצב הזה ורקונסטרוקציה היסטורית של התמורות של כל אחת מהן ושל היחסים ההדדיים ביניהן. הניתוח הזה משלב התבוננות ישירה בפעילות האנושית, מעקבותיה במרחב הקרוב ביותר — חדר, קיר, מיטה, תמונה ושידה, למשל — ועד לאופקים הרחוקים ביותר שנפתחים בפניה עם המצאת מכשירים המאפשרים ראייה למרחוק או טיסה לחלל.
פרקים נרחבים בהיסטוריה חברתית ובכלכלה מדינית משולבים כאן בהיסטוריה של המדעים והטכנולוגיה ובתולדות הרעיונות ומשובצים בחקירה פנומנולוגית של ההתנסות האנושית בארגון המרחב והזמן,במכשירים, בצורות של קיום יחד, ובהופעתן של טכנולוגיות ונקודות מבט חדשות. החקירה הזאת ניזונה מקורפוס טקסטואלי מגוון מאד שכולל קטעים מהברית החדשה, פרקים מעושר העמים, מחקרים בני הזמן בסוציולוגיה של העבודה או סיפורים של איזק דינסן והוא משולב בקריאה אינטנסיבית, פולמוסית וסלקטיבית בכתבי הוגים שונים, מאפלטון עד מרקס וניטשה. ארנדט מוצאת בכתבים אלה הן ביטוי ישיר לקונסטלציות שונות של תנאי המצב האנושי הן עדות לקוצר ראות שגרם לשורה של אי הבנות של התנאים האלה. היא משתמשת בחקירה הפנומנולוגית ובניתוח העקרוני של הקטגוריות המגדירות את המצב האנושי כדי לחשוף שגיאות ועיוורון מובנה בטקסטים שאיתם היא עובדת, ובתובנות שהטקסטים האלה מציעים היא משתמשת כדי לשחזר את ההיסטוריה של כל אחת מהקטגוריות, את הקונסטלציות
ביניהן כפי שהתקיימו בתקופות שבהן נכתבו הטקסטים, ואת ההבדלים הנגזרים בין תקופה לתקופה.
אחרי הקדמה שבה היא מסבירה בקצרה מהם חיי המעש ולפני שהיא עוברת לדון בנפרד בשלושת הסוגים הנבדלים שלהם, מקדישה
ארנדט פרק שלם להבחנה בין הפרטי לפומבי. חשוב להבין את הסדר הזה. הפעילויות השונות תופסות את מקומן בעולם כשהן נתונות
כבר במסגרת חלוקה קיימת בין הפרטי לפומבי, ותוך שהן משתתפות בהבנייתה ובעיצובה. את הדוגמא המובהקת ביותר מספקת יוון
הקלאסית, שבה נתפסה העבודה, הפעילות לסיפוק הצרכים החיוניים, כפעילות המתנהלת בתחומי הבית והיא עניינם של עבדים ונשים; המרחב הפומבי היה שייך לגברים חופשיים שהיו פנויים מעבודה.
השינוי ההיסטורי שעברה העבודה כצורת פעילות היה כרוך במידה רבה ביציאת הנשים והפועלים אל מחוץ למרחב הפרטי, ובשינוי
בתפיסת החופש שאִפשר לנתק את הקשר בין עבודה לעבדות ולהפוך עוד ועוד עיסוקים לסוגים של עבודה. לעומת זאת הפעולה, שהיא פעילות המתקיימת בין בני אדם רבים ואין לה תכלית שנמצאת מחוץ למסגרת היחסים ביניהם, זקוקה תמיד לקיומו של מרחב ציבורי ופומבי ונאבקת על קיומה במקום שבו מרחב כזה מנוּכס על ידי השלטון או ההון, מאוים או מפורק. מה שנדמה כאיום על המרחב הציבורי או חיסולו משנה את תנאי הקיום אבל לא מאיים על עצם הקיום, ואת הפעולה יש לחפש בכל מקום שבו משוחזרים התנאים להופעה יחד של רבים, כמו למשל התכנסות של רבים במרחבים פרטיים, בדירות מסתור, במסדרונות אחוריים, בשטחים פתוחים ובמקומות של הרס ואסון.
הצגת התיחום בין הפומבי והפרטי מופיעה בספר כמו הצגת הבמה שעליה ייערך המחזה של חיי המעש. במה זאת היא העולם החומרי שבנו בני אדם כדי שחייהם יופיעו בו לעיניהם כמחרוזת סיפורים הנפרשים באופן לינארי וקוטעים, גם אם בערבון מוגבל, את התנועה המחזורית של הטבע. ללא עולם מלאכותי כזה שנבנה מחפצים ומחיצות, חוקים ויצירות, מעשיו של האדם היו חסרי ערך, לא משום שכך היינו שופטים אותם, מצוידים כביכול באמות מידה מעולם אחר,אלא משום שהם היו חסרים את הבמה המאפשרת להם להתבחן מתוך התנועה המעגלית של הקיום.
אופי התיחום בין פרטי לפומבי משתנה בכל תקופה, אבל בכל רגע נתון משורטטים הבדלים עקרוניים בין עבודה, מלאכה ופעולה
במונחי היחסים בין התחומים וצורות ההפרדה ביניהם. הבדלים אחרים, עקרוניים יותר, נרשמים בדפוסי הזמניות, ארגון הזמן,
פרישתו וחלוקתו, האופייניים לכל אחד מהסוגים של חיי המעש.
אלה הבדלים עקרוניים יותר מפני שהם שייכים לתשתית הבלתי משתנה של הקטגוריות המגדירות את המצב האנושי, ולמעשה אפשר
לזהותם עם עצם ההבחנה בין שלוש הצורות של חיי המעש. העבודה כפופה למחזוריות החיים והזמן שלה מחזורי. לכאן שייכים זריעה
וקציר, בישול ועבודות הניקיון, ייצור־הספקה־וחידוש מלאי. המוצר נצרך ומתכלה, הצורך מתחדש, והמנוחה היא הפוגה זמנית בפעילות
המתחדשת, שתכליתה היא קיום החיים עצמם — חיי היחיד, המשפחה והשבט במשק הבית הפרה־מודרני, או חיי המפעל והפירמה בכלכלה המודרנית. זמניות המלאכה משוחררת מהריתמוס המחזורי של החיים.
מלאכה שואפת ליצירת חפצים בני קיימא, מתמידים בזמן, שמשך חייהם מנותק מזה של האנשים שיוצרים אותם או משתמשים בהם. כך מתאפשרת יצירתו של עולם דברים שהוא עולם משותף, שמקבל את פניהם של אנשים חדשים שנולדים לתוכו ואשר ממנו נפרדים המתים.
רוב הזמן השינויים בעולם הזה איטיים יחסית, התנועה האנושית המתנהלת בו מתייחסת לסביבה קבועה יחסית, שרק פעולת הרס
מכוונת ויסודית יכולה לקטוע את ההמשכיות וההתמדה שלה. אך מכאן אין ללמוד על זמניות המלאכה עצמה. זמניותה של הפעילות במלאכה מנותקת מזמניותו של המוצר המוגמר ומוכתבת על ידי ההיגיון של מעשה היצירה. אפשר לדחוס אותה לזמן קצר או לפרוש אותה על פני זמן ממושך ולחלק אותה לפרקי זמן משתנים שאינם קבועים מראש.
שכלול האמצעים העומדים לרשות האומן, בעל המלאכה, עשוי להאיץ את מעשה היצירה, אך גם לאפשר שכלול של המוצר המוגמר באופן שיאריך מאד את זמן היצירה. זאת זמניות לינארית, פריקה וגמישה, חופשית הרבה יותר מזאת של תהליך העבודה, נתונה כמעט לחלוטין ברשותו של בעל המלאכה, שמעבר לצורך להתפרנס חופשי לשחק בה כרצונו.
זמניות הפעולה שונה מאד הן מזו של העבודה הן מזו של המלאכה.
ארנדט מבחינה בין ביצוע של טקס או מנהג, שיש להם דפוסים, זמנים ומקומות קבועים, לבין ביצוע של פעולה, ששום מאפיין שלה אינו
קבוע מראש חוץ מן העובדה שהיא מתרחשת בפומבי, ברשות הרבים.
לפעולה אין זמן נתון ואין צורה מוגדרת מראש, היא מופיעה יש מאין ומחוללת משהו חדש. אפשר כמובן להשתמש בדפוסים קיימים של
דיבור או הצגה או יצירת קשר, אבל התוכן החדש שנוצק במעשה הדיבור או ההתקשרות והיחסים החדשים הנרקמים מתוכו אינם
מאפשרים לראות בפעולה שנעשתה חזרה על משהו קיים. הפעולה היא תמיד בגדר התחלה חדשה. היא קוטעת רצף זמן לינארי ומייסדת מקור להשתלשלות דברים חדשה. כיצד תתנהל ההשתלשלות הזאת, מה יישאר מן הפעולה ולכמה זמן — אלה שאלות שמחוללת הפעולה אינה יכולה להשיב עליהן. זאת משום שהפעולה, שהיא ביטוי עליון לחופש לעשות מעשה בין רבים, היא גם ביטוי לתלות המוחלטת של היחיד הפועל באחרים שביניהם הוא פועל.
תוצר הפעולה הוא השברירי מכל תוצרי המעשה האנושי. גורלה של הפעולה תלוי בתגובת האחרים, שהיא תמיד תגובת שרשרת,
בהכרעתם אם להגיב בכלל או להתעלם, בהצלחת הפעולה להשפיע על פעולותיהם שלהם, להניא אותם ממעשיהם או להניע אותם
למעשים חדשים, ובעתיד הפעולה, האם תיזכר או תישכח, האם תזכה לחיקוי ולהמשכיות במקומות אחרים, לפעמים חדשים ומפתיעים, לטוב או לרע, ותותיר את מי שהחלה בה פעורת פה. ארדנט כורכת את גורל הפעולה בסיפור המבקש להתחקות אחר מסלולה ולשמר את זכרה תוך הצגת חיוניותה במעבר שלה מדור לדור. כאן נקשרות קטיעת הזמן, ההתפרצות וההתחלה החדשה של הפעולה בזמניותה של מסורת. זו קושרת עבר להווה, מנכיחה את העבר בתוך ההווה ומאפשרת התחדשות מתוכו תוך שהיא שומרת על חלקים ממנו כעל עבר שאינו עובר ונכשלת במסירת חלקים אחרים, חלקי עבר שאינו ניתן להעברה. במקום סיפור ומסורת אפשר לחשוב על יחסים חדשים וצורות התנהגות חדשות, שהפעולה מחוללת והתגובות לפעולה ממסדות אותם במנהגים ובפרקטיקות. את הסדר הזה שהתמסד תפרע פעולה חדשה. כך, כדי שהשינוי שחוללה הפעולה יזכה לקיום מעבר לאירוע התרחשותו, הזמניות האנרכית של הפעולה זקוקה לזמניות המוסדרת של מסורת, על רציפותה וחזרותיה הטקסיות. התנועה בין
סדר לפריעתו מחזורית כביכול, אבל אין לה קצב ידוע וכיוון קבוע מראש ואף פעם אין בה חזרה לנקודת המוצא.
המסורת היא צורת יחסים המאפשרת להגן על העולם המשותף יחד עם התנאים שבהם מתאפשרת התחלה חדשה. אולם אין בה די
על מנת להגן עלינו מפני גרעין הבלתי צפוי והבלתי הפיך שקיים בפעולה ומאיים על העולם המשותף. ארנדט מציגה את הסליחה
כמה שמאפשר לבני אדם להתמודד עם חוסר ההפיכות שבפעולה, ואת ההבטחה היא מציגה כמה שמאפשר להתמודד עם אי הצפיות
שבפעולה. הראשונה מכוונת לעבר, למה שכבר אירע, ואילו השנייה מכוונת לעתיד, למה שיקרה או עתיד לקרות. הסליחה מתירה קשר של אלימות, זעם, עלבון, אובדן אמון, הכחשה ואשמה בין מעוול לקרבן, קשר שהתקבע בעבר ומאז הוא חונק את השדה הפתוח לפעולה; ההבטחה מבצעת פעולה הפוכה, כשהיא מציבה קשר עתידי שאפשר לסמוך עליו בעולם רוחש הפתעות. אולם תהיה זאת טעות לצמצם את הסליחה להתכוונות לעבר או להעמיד את ההבטחה על התכוונות לעתיד. בפועל, היות שהפעולה לעולם אינה מתרחשת באופן לינארי, גם ההתרה של תוצאותיה הפוגעניות וגם הבטחת מהלכה השברירי אינן יכולות לציית לתפיסת זמן לינארית פשוטה, שבה הזמן נמשך בקו ישר מן העבר דרך ההווה אל העתיד. סליחה על מה שהתרחש בעבר, כאשר היא מבוקשת וקל וחומר כשהיא ניתנת, פועלת בהווה ומשפיעה על העתיד מתוך ההתחלות החדשות שהיא מאפשרת; ואילו ההבטחה, שאמורה לפעול בעתיד, מעניקה למעשים שכבר הושלמו את משמעותם.
לתפיסת הסליחה וההבטחה כחלק ממרחב הפעולה יש עוד מובן אחד, מכריע. גם סליחה וגם הבטחה אינן פעולות שמישהו יכול
להשלים בעצמו. הן אינן בגדר אמצעים להשגת מטרה, מכשירים הנתונים ברשותו של אדם יחיד שיכול לנהוג בהם כבשלו. הן גם אינן
סעיפים בחוזי התקשרות בין שניים היכולים לבטוח בסליחה ובהבטחה שיסייעו להם להכשיר, מראש או בדיעבד, פגיעות, כולל פגיעות
באחרים שאינם שותפים להסכם. סליחה והבטחה הן חלק ממארג מורכב של יחסים ופעולות בין רבים, וחוץ מנותן הסליחה או ההבטחה ומי שמקבל אותן מעורבים בהן תמיד אנשים נוספים — אלה שנפגעו ואינם סולחים, אלה שפגעו ואינם מבקשים סליחה, אלה שלא קיבלו הבטחה והם עשויים להיפגע או להרוויח בבוא הזמן. סליחה והבטחה אינן תחנות נקודתיות במשחק מונופול סגור המבטיחות מראש את מהלכו של מסלול כלשהו או את היתרונות שבמחיקה ובהתחלה מחדש. אלו הן צורות יחסים עדינות, המסייעות בטרנספורמציה זהירה ואיטית של מרקם קשרים בין אישיים, בהיחלצות מתוצאות מעשים שנעשו בשוגג ובמניעה של התפשטות ההרס במצב שבו הפגיעה נעשתה במתכוון ובהכרה, חלקית או שלמה. סליחה אינה סתימת גולל, ולכן שימוש ציני, מרושע או דכאני בה עשוי להתגלות בפעולה הבאה, והאינסטרומנטליזציה הן של הסליחה הן של ההבטחה חותרת תחת הסיכוי להשתחרר מהתקבעות בטראומת הפגיעה או להתגונן מפגיעה בלתי צפויה והיא ממשיכה לפורר את המרקם הפגוע של העולם המשותף.
הפרק על הפעולה, שנפתח במעשים עטורי תהילה של הגיבורים ההומריים, מתכנס לדיון במרקם היחסים בין בני אדם "רגילים" וחסרי
הילה. הפאתוס שאפיין את תחילת הפרק נעלם דווקא כאשר ארנדט מגיעה לדיון בסליחה ובהבטחה. עכשיו מתברר עד כמה הפעולה
בכלל, והסליחה וההבטחה בפרט, אינן עשויות ממעשים גרנדיוזיים השמורים למנהיגים וגיבורים, אלא ממחוות שבריריות ועדינות
המתרחשות בין המעורבים בדבר, שיחסיהם הם חלק ממארג שלם של קיום יחד בעולם משותף. סליחה והבטחה מבטאות את תמצית האמון הדרוש להמשך קיומו של עולם משותף, והן נדרשות כשמרחף איום על העולם הזה או כדי לשקם את אפשרותו. בלעדיהן הפעולה היתה נעשית מלאכה, היו ניטלים ממנה התעוזה והסיכון שבהתחלה חדשה והעוצמה והכוח־יחד שבשיתוף. אחת התובנות המזהירות של ארנדט בשני תת הפרקים הקצרצרים שבהם היא נוגעת בשני המושגים האלה קשורה לסכנה — שהעידן המודרני לא חדַל מלהמחיש את נוכחותה הקטלנית — שבהתקת הפעולה אל מחוץ ל"תחום של ענייני אנוש.
שום דבר אינו מובטח ואין אפשרות לסליחה ולתיקון. מדע הטבע והטכנולוגיה המודרניים כבר אינם צופים בטבע, אינם נוטלים ממנו
חומר ואינם מחקים את תהליכי הטבע — למעשה נראה שהם פועלים אל תוכו, ודומה שבתוך כך הם הכניסו אי־הפיכות ואי־יכולת לנבא אל תוך התחום הטבעי, מקום שבו [בניגוד לתחום היחסים האנושיים] אין בנמצא שום אמצעי מתקן שיבטל את מה שנעשה" (עמ' 238 להלן).
אי־ההפיכות של תהליכים בטבע, והעוצמות החדשות שצבר האדם המודרני כמי שמסוגל לחולל תהליכים כאלה מיוזמתו, אבל גם שלא מדעת, ואף פעם בלי יכולת לדעת מראש מה יהיו תגובות השרשרתשמעשיו מחוללים, קל וחומר בלי יכולת לשלוט בתגובות האלה — זה העניין שעומד במרכזה של ביקורת המדע והטכנולוגיה החותמת את הספר. ארנדט מדגישה את "הגידול העצום בכוח ההרס האנושי,[]את] העובדה שאנחנו מסוגלים להרוס כל חיים אורגניים על פני כדור הארץ וכנראה… אפילו את כדור הארץ עצמו", ולא פחות מכך את "הכוח היצירתי החדש התואם, היכולת שלנו לייצר יסודות חדשים שמעולם לא נמצאו בטבע… לברוא, כביכול, גרמי שמים חדשים בצורת לוויינים… לברוא או לברוא מחדש את נס החיים", שפירושו ליטול את "זכות היתר הבלעדית של הפעולה האלוהית" (עמ' 269-268 להלן). הפרקים שבהם מוצגת הביקורת הזאת הם העכשוויים ביותר (והפחות נקראים בדרך כלל) בין פרקי הספר. ייחודם באופן שבו ארנדט רותמת לדיון את הקטגוריות של חיי המעש ואת הקריאה ההיסטורית שלה, שהראתה כיצד בעת החדשה השתלטה העבודה על חיי המעש והצטמק המרחב הפומבי השמור לפעולה. בעזרת אלה היא מספרת מחדש, בנפרד ובמשולב, את סיפור המהפכה הקרטזיאנית בפילוסופיה ואת סיפור המהפכה המדעית־טכנולוגית, שאת ראשיתה היא מזהה יותר מכול עם הפניית טלסקופ אל הירח. הניתוח של ארנדט הופך כאן אקולוגי. היא מטרימה תֵמות מרכזיות בשיח העכשווי על
שינויי אקלים ומופיעה כמבשרת המודעות הגוברת להשפעתה של ההיסטוריה האנושית על המערכת האקולוגית של כוכב הלכת ארץ.
כאמור, מוכר הרבה יותר ואקטואלי לא פחות הוא הדיון של ארדנט בפעולה, ובאופן כללי יותר עצם הפניית המבט מן המשטר והשלטון
אל הרבים הנשלטים. בעשור האחרון, עם ההתעוררות האזרחית והופעת המדיה החברתית כאחת הבמות המרכזיות שדרכן מתעצב
ומתעצם הכוח־יחד ומאפשר שלל פעולות חדשות, זוכה המצב האנושי לעדנה, וכמוהו גם החיבור על המהפכה. שני הספרים מופיעים
מחדש כמקור בלתי נדלה לתובנות על מגוון נושאים שעל הפרק: התחום הפוליטי, התמדתם של משטרים פוליטיים, אפשרות השינוי
בהיסטוריה, המהפכה כצורת יחסים בין הנשלטים, היחס בין המרחב הציבורי לפרטי, האפשרות להתחיל מחדש ועוד.
העניין הגובר והולך בארנדט מציב אותה כאחת ההוגות הפוליטיות החשובות ביותר בזמננו. ארדנט, כידוע, התעקשה לטעון כי היא איננה פילוסופית פוליטית. 8 את הטענה הזו אי אפשר להבין כפשוטה, כאילו ביקשה לומר בזאת שלמעשה אינה אלא סוציולוגית, היסטוריונית או סופרת. ההכשרה שלה היא כשל פילוסופית, אולם היא ממזערת במכוון את מקומם של הפילוסופים בכתביה וניזונה ממדף ספרים עשיר בהרבה, שכולל כאמור יותר ספרי היסטוריה, פרוזה, שירה וכתבים פוליטיים של אנשים שניסו לעצב את העולם המשותף להם ולאחרים.
היא חושבת מתוך כתביהם של רוזה לוקסמבורג וריינר מריה רילקה, פרנץ קפקא ואיזק דינסן, ג'פרסון ורובספייר, דנטה והרודוטוס,
המרקיז דה מירבו וסימון וייל, לא פחות ואף יותר מאשר דרך כתביהם של אפלטון, הגל או קאנט. מבין הפילוסופים, דווקא את קאנט היא מציגה כפילוסוף הפוליטי היחיד, וזאת לא בזכות כתביו הפוליטיים אלא מתוך הפנומנולוגיה של השיפוט האסתטי, שאותה היא משחזרת מן הביקורת השלישית שלו. מן הטקסט הזה של קאנט היא מחלצת את העמדה ואת אופי העמידה של יחידים מול יצירות אמנות, ומדמיינת כיצד אחרים היו עומדים מול יצירת האמנות לו היו במקומה של הצופה או יחד אתה. בכך נבדל קאנט, לדידה, ממרבית הפילוסופים הפוליטיים, המפנים את גבם לעולמם של בני האדם ומשתקעים בחיי העיון. השתקעות זו כרוכה בהתבודדות ובנסיגה מהעולם, ומשום כך לא ניתן ללמוד מהם אודות העולם המשותף. ארנדט לומדת על העולם המשותף מתוך כתבי השירה, הפרוזה וההיסטוריה, שמהם היא משחזרת את פעולותיהם של בני אדם כפי שהיו ארוגות בפעולותיהם של אחרים. קונפליקטים, ריבים, אהבות, קנאות, היעלבויות, אכזבות,חלומות, אומץ, חולשות ותהיות אינם מסולקים מן הכתיבה הפוליטית שלה אלא מהווים את החומרים שמהם היא עשויה, החומרים שמהם נרקמים החיים המשותפים. הפילוסופים, כותבת ארנדט שוב ושוב, בחלו בחיים הפוליטיים והתמקדו באדם היחיד, אשר לו הם ייחסו תכונה פוליטית מהותית. בקיום ברבים לא היה לדידם שום דבר מהותי. בני אדם מרובים היו בעיניהם הכפלה של יחידים בעלי תכונות וכשרים מסוימים וגיוון של התכונות האלה. כאשר מבינים על רקע זה
את תפיסת הפוליטי המתנסחת כמעט בכל כתביה ארנדט, הפוליטי כצורת הקיום־יחד של בני אדם שמאפשרת להם לפעול מתוך ריבוי, אפשר להבין מדוע ביקשה שלא להיקרא "פילוסופית פוליטית". אבל בדיוק מפני שהציעה מסגרת פילוסופית חדשה, שבה הפוליטי מופיע כתחום של הקיום המשותף, היא היתה אחת הפילוסופיות הפוליטיות הגדולות של המאה ה־ 20 .
המפעל ההגותי של ארנדט בכללותו הוא מאמץ לחשוב את המצב האנושי מתוך הקיום ברבים ולא מתוך היקשים על הריבוי על סמך ניתוח פעילותם של יחידים מובחנים. המחשבה מתוך הריבוי, ההתעקשות על הבכורה של הריבוי על פני כל צורה של אֲחדוּת ואֶחָדיוּת, עשויים גם להסביר את העובדה שאין בספר הזה כמעט התייחסות לשלטון כצורה של פעולה, לסמכות כעמדה שממנה פועלים, למדינה, ללאום או לגופים קולקטיביים אחרים כמסגרות של קיום משותף. את כל אלה יהיה צורך לחשוב כנגזרות של הקיום ברבים וכאופנים לעיצוב צורות של קיום, אבל תמיד מתוך הבנה של הריבוי כתנאי מוקדם לכל צורה של ליכוד. כך, כל שלטון, כל מסגרת פוליטית, מניחים את הריבוי כשהם באים לגדור אותו ולהגביל אותו, לעולם לא יוכלו למצות אותו ופעם אחר פעם ייאלצו להתייצב לנוכח ההפתעות שהוא טומן בחובו, הפתעות שאינן אלא הביטוי לכוחה של הפעולה להוליד את החדש.
על כן מפעלה של ארדנט הוא גם מאמץ לחשוב את המצב האנושי מתוך הסינגולריות המפתיעה, המבטיחה, שגלומה בכל אדם חדש
שבא לעולם. ההבדל המכריע בין אדם לאדם הוא גם מה שמאפשר לארנדט לסמן אופק פוליטי מעבר למדינת הלאום ולראות בה את
מי שאחראית למפעל הקטסטרופלי של מחיקת ההיבדלות האנושית לטובת יצירתן של קבוצות זהות. הריבוי האנושי מגולם בהבדל המוחלט בין בני אדם, שההבדלים בין כל אחד ואחת מהם לבין האחרים שסביבו גדולים הרבה יותר מן ההבדלים בין עמים וגזעים. כאשר ההתייחסות למשפחה או ללאום חורגת מעבר למסגרת השתתפותית של ריבוי מסוים, היא כותבת, אנחנו מתחילים לנהוג כאילו היינו אלוהים, כאילו היה בכוחנו לחמוק מן ההיבדלות האנושית העקרונית ובמקום להוליד ישים אנושיים ליצור אדם בדמותנו. לדידה, הפרוורסיה היסודית של הפוליטי היא ביטול התכונה הבסיסית של הריבוי ואינסופיות ההבדל המתבדל בתוכו באמצעות קטגוריות קיבוציות כמו לאום או משפחה.
ההתעקשות לחשוב את הריבוי בפתיחותו לַתוצאות הבלתי צפויות של הפעולה ולהבין את הפתיחות הזאת של הקיום ברבים ובין רבים
כתנאי וביטוי לחירות היא אולי הטעם היסודי ביותר להבחנה של ארנדט בין הפוליטי לחברתי, שזכתה לאי הבנה ולביקורת יותר מכל
רעיון אחר המוצג במצב האנושי. הפוליטי הוא עצם הריבוי ואופן ההיענות לו; החברתי, לעומת זאת, הוא ריבוד של הריבוי ומיסוד
הריבוד הזה במערכת מוסדות — מן המשפחה ועד למדינה — המבקשים להסדיר את הריבוי, לנהל אותו ולנטרל את הפוטנציאל האנרכי הטמון בפעולה, ולא פחות מכך לאפשר התבחנות, מצוינות והתאגדות אקסקלוסיבית על בסיס של שייכות וזהות. המרחב החברתי עשוי להיות פתוח ליוזמות של יחידים ולעושר עצום של פעילויות עבודה ומלאכה, צבירת עושר, המצאה ויצירה אמנותית, אבל הפעילויות האלה מתקיימות כמעשים של יחידים או קבוצות הרותמים אחרים למען פרויקט או מטרה שאותה יש להשלים או להשיג. החברתי מגביל את התחום הפוליטי, שמאופיין בריבוי אנושי שאינו ניתן לסילוק או לניהול גמור. בניגוד לצורות האחרות של חיי המעש, תוצאותיה של הפעולה נתונות בידי רבים, אי אפשר לצבור אותה וגם כאשר יש מי שמבקש להפוך את תוצריה לאמצעים חדשים שאותם מפעילים יחידים או מוסדות לטובת האינטרסים שלהם, אין הם יכולים לקבוע לה סוף היות שהיא ממשיכה להיות חשופה להתערבותם של אחרים.
הריבוי הוא התנאי האנושי הבסיסי לפעולה ולדיבור, שאינם נכפים עלינו כמו צורך שיש למלא או מטרה שיש להשיג ביעילות. הפעולה
והדיבור נגזרים מן ההתחלה החדשה שמגולמת בבואנו לעולם, מעצם לידתנו, ומאשרים אותה. עם בריאת האדם, כותבת ארנדט, "בא לעולם עקרון ההתחלה עצמו, וזו כמובן רק דרך אחרת לומר שעקרון החירות נברא כשנברא האדם אך לא לפני כן" )עמ' 177 להלן(. מתוך הבנה זו, ברור מדוע דחתה ארנדט את המחשבה הפוליטית שראתה בחירות מטרה, כלומר תכלית שתושג רק עם תום הפעולה הפוליטית, כאשר הפוליטיקה עצמה תחדל — משהו המצוי מחוץ ומעבר להיות־יחד של ריבוי בני האדם. ובמובן זה, מתעקשת ארנדט, לפוליטי אין מובן אחר מלבד החירות, החירות להיות־יחד בין רבים, עם אחרים, נגדם ולצידם, באופנים שלא נקבעו מראש והם נוצרים ומעוצבים מחדש בכל רגע, ובתוך הקיום־יחד הזה להוליד באמצעות מעשה ודיבור המתבצעים בפומבי, ברשות הרבים, אפשרויות קיום חדשות.

________________________________________

 
*1 העובדה שהפעולה מובנת רק בדיעבד מסבירה את חשיבות המונוגרפיות שארנדט הקדישה לאנשים ונשים שהיו עבורה דמויות מופת, ואת המאמץ שלה ללכוד בכתיבתה את ה"מי" שלהן שהתגלה מבעד לפעולתן בין רבים. ראו בעיקר .Arendt 1956, 1997
 
*2 המושגים המופיעים כנתונים בתוך צורה של יחס א־היסטורי עם מושגים אחרים מאכלסים בעיקר את המצב האנושי ואת ספרה המאוחר של ארנדט, The Life of the Mind (Arendt 1978) . מושגים כמו אימפריאליזם, גזענות או טוטליטריזם, המארגנים את הספר יסודות הטוטליטריות )ארנדט 2010 (, למשל, מאפיינים משטרים היסטוריים ולא את המצב האנושי.
 
*3 ארנדט .Arendt 1963, 1970, 1996, 1997 ;2010 ,2000
*4 בתרגום הכותרת נאלצנו לוותר על הדו־משמעות של המונח condition לטובת ה'מצב' המוכר והרווח. אבל בגוף הטקסט העדפנו לא פעם לחזור
ל'תנאי'. בכותרת הספר ארנדט משתמשת בלשון יחיד )ולכן 'מצב' הוא תרגום הולם(, אבל למעשה מדובר בריבוי של תנאים.
*5 בעניין היעדר מהות לאנושי ארנדט מקבלת את עמדתם של היידגר והאקסיסטנציאליסטים.
 
*6 על ההתלבטות בתרגום המונח ' public ' ראו עמ' XX הערה 13 להלן.
*7 האירופוצנטריות הזאת ראויה כמובן לביקורת. אך גם כשחושפים אותה ועומדים על האופן שבו היא מגבילה את אופק המחשבה אפשר להמשיך
בצורת הניתוח של ארנדט ולעקוב אחרי המשחק המושגי שלה. אלא שעכשיו יש לסייג את הניתוח לא רק במונחי ההבדלים בין התקופות בתוך
אותה ציביליזציה אלא גם במונחי ההבדלים בין ציביליזציות שונות.
 
*8 ראו הראיון המפורסם עם גונתר גאוס משנת http://www.youtube. :1962 com/watch?v=dsoImQfVsO4 . לתעתיק הראיון ראו ארנדט 2011 , 344-321 .

 

חנה ארנדט (1975-1906) נולדה בהנובר, גרמניה, קיבלה תואר דוקטור בפילוסופיה ב-1928, נמלטה ב-1933 לפריס, הגיעה לניו-יורק ב-1941 ומאז חייתה בארצות הברית. היא לימדה באוניברסיטאות ברקלי, שיקאגו ופרינסטון, והייתה פרופסור למחשבה פוליטית באוניברסיטת ניו-סקול שבניו יורק. לכתביה נודעה חשיבות גדולה להתפתחות הפילוסופיה הפוליטית, אף שדחתה את השימוש במושג זה, שכן סירבה להיקרא פילוסופית, והעדיפה לשייך את פרסומיה לתחומים של תאוריה פוליטית והיסטוריה של הרעיונות.

ב-1961 סיקרה ארנדט בשליחותו של כתב העת "הניו יורקר" את משפט אייכמן בירושלים. סיקור זה הצמיח סדרת כתבות וכן את אחד מספריה המפורסמים והשערורייתיים ביותר – אייכמן בירושלים: דו"ח על הבנאליות של הרוע", אשר פורסם בארצות הברית ב-1963 וזמן קצר לאחר מכן בגרמניה המערבית. ספר זה תורגם לעברית רק בשנת 2000 (הוצאת בבל)

ספרה" יסודות הטוטליטריות" וקובץ של "כתבים יהודיים" פרי עטה ראו אור בסדרת קו אדום בהוצאת הקיבוץ המאוחד.

X